سه فیلسوف مؤسس مکتب اصفهان

اصفهان در زمان ورود میرداماد یعنی سنه 1006 دارای حوزه معقول بوده لکین تردیدی نیست که این شهر پس از ابن مسکویه و ابن سینا، فیلسوفانی نظیر میرداماد، شیخ بهائی و میرفندرسکی به خود ندیده؛ مثلثی که توانست طرح نوی دراندازد و تأسیس بنیانی نهد که بعدها تحت عنوان مکتب فلسفی اصفهان شناخته شد و عنوان که ما طی همین کتاب ثابت خواهیم کرد که به هر معنایی که از آن اراده شود، برای بازگویی جریانی که از آن زمان آغاز شده و تا به امروز بی وقفه ادامه داشته، صحیح و شایسته است.
این سه فیلسوف مؤسس، بسان سه شاخه از درختی واحد بودند که هر چند هر یک گرایش متفاوتی داشت لیکن در نهایت به سرسبزی و نشاط اصل واحدی کمک می کرد و به نظر ما حتی آن هنگام -و بلحاظ زمانی تنها به فاصله یک نسل- که این بستر واحد، دو جریان مقابل را پدید آورد باز عرصه واحدی را پوشش می داد به این دلیل که پس از گذشت چند قرن و بطور معین در چند طبقه اخیر، به مسیر واحدی پیوست و هم واحدی یافت.
از این سه، آن که ستون اصلی این خیمه بود و بیش از دو فیلسوف دیگر همراه خود در اصفهان بسر برد و ایام عمر خود را صرف حوزه فلسفی اصفهان کرد، میرداماد بود. شیخ بائی از همان ابتدا مرجع امور دینی و گرفتار منصب شیخ الاسلامی گردید و شش سال بعد اصفهان را به مدت هفت سال ترک کرد و به مکه و سپس به دیگر کشورهای اسلامی رفت و ده سال نیز پیشتر از میرداماد رحلت نمود و میرفندرسکی در این سالها، در رفت و آمد مسافرتهای متعدد خود به هند بود و البته ده سال پس از میرداماد وفات یافت. با این حال هیچ کس تاکنون در این مطلب تردید نکرده است که بار تأسیس مکتب اصفهان بر دوش این هر سه بزرگ بود. بزرگانی که تاریخ این سرزمین همانند آنها را در معاضدت یکدیگر هرگز به خود ندیده است.
نگارگران هوشمند عصر صفوی با کنار یکدیگر نهادن این سه اندیشمند در نگاره های خود چه بسا خواسته اند به همین مهم توجه دهند. مهمی که موجب تقویت ارکان دولت صفویه و رشد و بالندگی فرهنگ این مرز و بوم شد. چیزی که بجد هر سه فیلسوف بدان باور داشتند، قصد ما در این جا بیان نقطه نظراتی که این سه حکیم هم عصر در آنها اتفاق داشتند نیست چون مافیه الاشتراک اینها، وجوه مشترک تمامی حکمای مکتب اصفهان -خصوصاً در عصر صفوی- است بلکه غرض، توجه دادن به مقامات معنوی این سه عالم عامل است که در کمتر زمانی در یک نقطه و یکجا جمع شده است. در همین زمان خودمان، مرحوم علامه طباطبائی حکیمی بزرگ صاحب همان مقامات بود و من نمی گویم هم زمان با او در گوشه و کنار این مرز و بوم حکیمی در همان اوج و با همان مقامات نبود لیکن اگر هم بود با ایشان همسویی نداشت اگر کسی در زمان ما و هم سطح با آقای طباطبائی بودن را هم منکر شود نمی تواند همین مطلب و همین مقایسه را مثلاً در اواخر قرن سیزدهم و با حکیم عارف زاهد مسلمی مثل حاجی سبزواری انکار نماید. در آن عصر در همین اصفهان و هم در تهران حکمایی سترگ بودند هم رتبه ی حاجی، که در زهد و عرفان هم کم از او نداشتند و لو این که شهرت حاجی را هم نداشته باشند لیکن همدل به میدان نیامدند یا فرصت نیافتند. می خواهم بگویم چنین اتفاقی بسیار نادر است که سه حکیم زاهد عارف، هم دل و همسو به میدان بیایند تا به حکومتی که به هر دلیل غرضی جز نشر معارف اهل بیت (علیهم السّلام) ندارد کمک کنند و برای آن پشتوانه فرهنگی بسازند.
عجیب این که سه فیلسوف مورد بحث ما، صاحب سه دیدگاه کاملاً متفاوت فلسفی بودند و هر کدام، پدیده های جهان را از زاویه ای می نگریستند. یعنی در عین ایمان و اعتقاد واحد به مذهب شیعه مع هذا بلحاظ فلسفی نه هم رای بودند و نه هم زبان لیکن در عمل به مصداق «همدلی از هم زبانی خوشتر است» هدف واحدی را تعقیب می کردند. و این درسی است برای امروز ما که تصور می کنیم همه باید به یکسان بیندیشند تا هم واحدی پیدا کنند.

1. میرداماد:

وی در سال 969 به دنیا آمده و در سال 1040 مابین کربلا و نحف -در منطقه ای به نام بئر مجنون- از دنیا رفته و در سردابه جد امی اش محقق کرکی(940) به خاک سپرده شده است.(1) زندگی اش را وقف علم و عبادت کرده و به تمامی علوم رایج زمانه خود مسلط بوده و به همین دلیل به معلم ثالث شهرت یافته است(2). ایشان بی تردید بسان نقطه عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی است. با وی، سنت حاشیه نویسی -که مورد علاقه حکمای شیراز بود- به حاشیه رفت و به شیوه حکمای سلف به خلق آثار مستقل پرداخت. فلسفه را از انزوا نجات داد و آن را به متن عقاید حقه مردم نزدیک ساخت. مراد از «مشرب تقریب» -که آروزی دیرین همه حکمای الهی بوده- همین است.
چندین اثر -از بیش از یکصد و سی اثر- او به تفسیر آیات قرآن و شرح احادیث معصومین (علیهم السّلام) اختصاص دارد. حتی آثار صرفاً فلسفی او خالی از این کلمات نورانی نیست. برهان او نتیجه ایمان اوست. و چنین است نزد معاصرین و اخلافش؛ منتهی بلحاظ فرم و صورت، سبک حکمای مشائی را پذیرفته و بلحاظ ماده و محتوی، متأثر از حکمای اشراقی و رواقی اسلام است لیکن روح غالب و حیات ساری فلسفه او، همانا معارف اهل بیت معصوم پیامبر است. منظور او از حکمت یمانی هم همین است در عین حال بلحاظ فلسفه رسمی، وی مبدع مباحثی بوده که قبل از وی سابقه نداشته مثل اضافه کردن حدوث دهری در بخش حدوث وقدم؛ که تا پیش از او، فلاسفه، قائل به حدوث ذاتی و متکلمین معتقد به حدوث زمانی عالم بودند.
البته فلاسفه پیش از او از دهر سخن گفته اند چنانکه نوشته اند: سخن از دهر در میان حکماء، از ابوالعباس ایرانشهری شروع می شود بعد زکریای رازی که -علی قول ناصر خسرو- با وی مصاحبت داشته نظریه زمان مطلق که وی آن را دهر می خوانده را از ایرانشهری وام می گیرد(3).
چنانکه ابوعلی مسکویه رازی(421-320) اثری دارد به نام ماالفصل بین الدهر و الزمان(4). بعد شیخ الرئیس و شیخ اشراق هر کدام تعریفی از آن داشته اند لیکن این که ملااسماعیل خواجویی در رساله ابطال زمان موهوم می گوید «قول به حدوث دهری از مخترعات سید سند داماد نیست بلکه این قول مشهور سلف بوده و آن که از خلف قائل بدان است، همانا حضرت جلالیه محمدیه است در رساله فارسیه ای که از آن اوست(5)» صحیح نیست زیرا مراد ملا اسماعیل از رساله مذکوره، رساله نورالهدایه است که در کتاب «الرسائل المختاره» متن این رساله آمده لیکن عبارات(6) چنان از آب گذشته است که انسان یقین پیدا می کند که لااقل این قسمت از رساله، بعد از عصر میر نوشته شده (در عین حال نگارنده انتساب آن به نیریزی- که برخی گفته اند- را نمی پذیرد زیرا بنا به عکس صفحه آخر نسخه مورد استفاده(7) که معلوم می کند سنه 1086 نوشته شده نمی تواند اثر نیریزی متوفی 1173 باشد مگر آن که بگوئیم مراد از نیریزی نه قطب الدین -که 1086 حتی متولد نشده- بلکه شخصی است با همین عنوان از شاگردان میرداماد هر چند باز خطبه رساله مذکوره با علامه دوانی مطابق است) بلکه چنانکه در کتاب مکتب فلسفی اصفهان آورده ام دوانی در رساله زوراء عبارتی دارد که چه بسا میر با الهام از آن عبارت، به عالم مجرد ثابت جمعی رهنمون شده؛ عین آن عبارت چنین است: «اذا اعتبرت الامتداد الزمانی الذی هو محتد التغیر و التبدل و عرض الحوادث الکونیه بما یقارنه من الحوادث جمله واحده وجدته شاناً من شوون العله الاولی محیطا بجمیع الشوون المتعاقبه ثم ان امعنت النظر وجدت التعاقب باعتبار حضور حدود ذلک الامتداد و غیبوبتها بالنسبه الی الزمانیات الواقعه تحت حیطته و اما المراتب العالیه علیه فلا تعاقب بالنسبه الیها بل الجمیع متساویه بالنسبه الیها متحاذیه فی الحضور لدیها(8)...» چنین عباراتی می تواند ذهن یک فیلسوف را از دایره تنگ زمانیات خارج کند و به فرا زمان که وعاء موجوداتی است که موجودیتشان پراکنده در زمان و مکان نیست سوق دهد لیکن سخن از دهر گفتن، غیر از نظریه حدوث دهری است؛ هر چند مقدمه آن باشد. بنابراین حدوث دهری که مشعر به مسبوقیت عالم و موجودات آن به عدمی صریح و واقعی است مختص به خود میر است و این که ایشان به گونه ای سخن می گوید که گویا حکمای پیشین نیز با وی توافق دارند امری طبیعی است برای هر نظریه پردازی که می خواهد عموم را با خود همراه کند یا لااقل از مخالفت ایشان بکاهد.
میرداماد این نظریه را در کتاب قبسات -که طی شش ماه در سال 1034 نوشت- به تفصیل بیان کرد و این کتاب که معروفترین اثر میر است، از همان زمان ها مورد استقبال قرار گرفت. صاحب روضات ذیل احوالات صدرالمتألهین از نسخه ای از قبسات یاد می کنند که به خطر ملاصدرا است و صدرا بر آن حاشیه زده و حدس می زنند که مربوط به دوره تلمذ صدرا نزد میر باشد. همین جا بگوئیم که میرداماد این اثر -و برخی از آثار دیگر خود را- برای شاگردان خود تدریس می کرده لیکن با توجه به سال تالیف آن نمی شود گفت مربوط به دوران شاگردی ملاصدرا نزد میر باشد اما نشان می دهد که صدرالمتالهین در دوره کمال خود به این اثر اهمیت می داده و شاید به همین خاطر و هم علاقه و احترامی که برای استادش قائل بوده، به خاط خود از آن نسخه ای برداشته. توجه کنیم که سال رحلت صدرالمتالهین فقط یازده سال پس از تاریخ مذکور است.
از شاگردان میر که از آراء او تبعیت کردند و قبسات او را شرح و تفسیر نمودند یکی سید احمد علوی است و دیگر ملاشمسای گیلانی. دیگر شاگردی که از نظریه استاد در حواشی خود بر حواشی خفریه دفاع کرده ملاعبدالغفار -بن محمد بن یحیی- گیلانی است. آقا جمال خوانساری که «برخلاف طریقه پدر و استادش آقا حسین قائل به زمان موهوم بوده و اشکالات میر بر زمان موهوم را مورد تردید قرار داده(9)» در حاشیه مفصل و معروف خود بر حواشی خفریه، در رد حدوث دهری و اثبات زمان موهوم، به بیانات ملاعبدالغفار گیلانی استناد کرده و سپس بر آنها ایراد گرفته است. ظاهراً قبل از آقا جمال (متوفی 1122) کسی که به دفاع از زمان موهوم -معتقد متکلمین- حدوث دهری را نقد کرده محمدبن طاهر بن محمد حسین قمی (متوفی 1098) شیخ الاسلام قم بوده در کتاب بهجه الدارین خود،‌ وی اصلش شیرازی و منشاش نجفی و موطنش قم بوده و صاحب آثار عدیده ای است (10) و اما پس از آقا جمال، محمدبن محمد زمان کاشانی در «مرآه الزمان» -نوشته شده در 1162) به رد حدوث دهری پرداخته او همچنین اثر دیگری دارد به نام «القول السدید فی حدوث العالم و الزمان الموهوم(11) در همین موضوع و اما نزدیک به عصر ما، آقا علی مدرس از حکمای معروف تهران، ایراد کرده اند به حدوث دهری به این عبارت «که این مطلب ملازم قدم بود زیرا که دهر ثابت باشد و مجامع با عالم و علت عالم پس عدم عالم دهر، عدم معلول بود در مرتبه علت و این معنا در صورت قدم علت و معلول صادق است(12) این همان ایراد نخست صاحب منتخبات بر حدوث دهری است که اینکه از زبان خودشان آوردیم که از آن آقا علی مدرس است و پاسخ همان است که در مکتب فلسفی اصفهان آورده ایم.
و اما در ادامه بحث خودمان بگوئیم که ملااسماعیل خواجوی که در بخش های بعدی از او بیشتر سخن خواهیم گفت و پیش از این هم عباراتی از ایشان آوردیم رساله مفصلی دارد در ابطال زمان موهوم که در آن فصلی را به نقد سخنان محمدبن طاهر قمی صاحب بهجه الدارین اختصاص داده(13) لیکن این که برخی گفته اند ملااسماعیل این رساله را رد مرآه الزمان محمدبن محمد زمان ساخته(14)، صحیح نیست و گویا انگیزه اصلی وی از نوشتن این رساله، رد سخنان آقا جمال بوده چه این که رساله را با نقد سخنان او آغاز کرده(15) همچنین حاج ملاهادی سبزواری تعلیقاتی دارد بر حاشیه آقا جمال که در آنها به رد و نقض وی پرداخته و حدوث دهری را اثبات کرده است(16).
از دیگر کسانی که بر قبسات میر کار کرده یکی محمدبن علی رضا آقاجانی از شاگردان ملاصدرا است که بر قبسات شرح نوشته(17) و دیگر نبیره ی خود میر یعنی نوه سیداحمدعلوی، میرمحمد اشرف پسر عبدالحسیب است که از شاگردان آقا حسین خوانساری، علامه مجلسی و محمد صالح مازندرانی و متوفی به سال 1134 است که حاشیه ای بر قبسات و شرحی بر تجرید به فارسی دارد.(18) یکی از شاگردان آقا محمدرضا قمشه ای به نام میرزا محمود بروجردی در سال 1315قمری، قبسات و برخی از آثار دیگر میر را در تهران به چاپ رسانده(19) که ظاهراً اولین چاپ این اثر به صورت چاپ سنگی بوده است.

2. شیخ بهائی:

وی در سال 953 در بعلبک به دنیا آمد و در سال 1030 در اصفهان از دنیا رفت و بنابر وصیت خود او در مشهد رضوی به خاک سپرده شد. وی در سن هفت سالگی همراه پدرش عزالدین حسین(985-915) در پی دعوت شیخ علی منشار -که شیخ الاسلام منصوب صفویه بود- از عزالدین که از علمای جبل عامل بود، به ایران آمد. شیخ علی منشار که بعدها شیخ بهائی، داماد او شد به مدت طولانی امام و متولی مسجدی در حوالی میدان عتیق اصفهان بود به همین خاطر این مسجد که قبلاً به مسجد عمر تمیمی معروف بود با آمدن این عالم بزرگ و به نام او به مسجد علی معروف شد(20) که هم اکنون هم با همین نام خوانده می شود. پدر شیخ، خود صاحب تألیفاتی است که بعضاً توسط شیخ بهائی تدریس می شده و استاد بزرگان است که از جمله آنها میرداماد و هم خود شیخ بهائی است.
این که برخی مهاجرت علمای جبل عامل و دیگر بلاد عربی را بر صفویه خرده گرفته اند منصفانه نیست چون ضرورت، چنین نیازی را ایجاب می کرده است. محقق خفری در اوایل کار صفویه به خاطر کمبود منابع مجبور بود در جواب استفتائات مردم شیعه مذهب از مبانی عقلی کمک بگیرد(21) چون هیچ کتابی از فقه شیعه موجود نبود. اینها بایست می آمدند و عده ای را پرورش می دادند و آثاری را با خود می آوردند. صفویه نمی توانستند مذهب شیعه را مذهب رسمی کشور اعلام کنند اما در فکر اصلاح زیرساخت های فرهنگی و فکری نباشند آن هم در مملکتی با سابقه هزار سال حاکمیت اهل سنت.
به نظر می رسد تحصیلات شیخ در شهرهای مختلفی تکمیل شده چنانکه خود ایشان در رساله ای که در باب مسح رجلین نوشته حکایت می کند که در شام به حضور سیدی از سادات صفوی شیراز به نام قطب الدین عیسی رسیده و قسمتی از شرح تجرید را نزد وی خوانده. این سید برای شیخ بهائی تعریف کرده که قدیماً به همراه پدرش از ترس شاه اسماعیل به هند گریخته، سنی بوده لیکن به مکتب اهل بیت تمایل داشته و گاه با شیخ وارد بحث می شده است(22). این حکایت را غیر از آنچه در پیش گفتم به این جهت آوردم که هم نام سید قطب الدین عیسی صفوی شیرازی را به فهرست اساتید شیخ اضافه نموده و هم چون بخش هایی از تجرید، شامل منطق و هم مباحثی از فلسفه می شود، اصلاح شود آنچه گفته اند: «از اساتید شیخ در علوم عقلی کسی جز ملاعبدالله یزدی را نمی شناسیم(23)».
ملاعبدالله یزدی (متوفی 981) که شهرت او بواسطه حاشیه اش بر تهذیب المنطق است‌ (که این کتاب «حاشیه»، تا چندی پیش، متن درسی حوزه های علمیه بود) شاگرد جمال الدین محمود فیلسوف حوزه شیراز است که ما در کتاب مکتب فلسفی شیراز فصلی را با او اختصاص داده ایم و گفته ایم که به مدت چهل و پنج سال در آن حوزه به تدریس مشغول بوده و چندی نیز ستون اصلی آن حوزه شمرده می شده و اوست فیصله دهنده مقابله دو مدرسه دوانی و دشتکی چنانکه از یک طرف وی را شاگرد و جانشین دوانی می دانند و از طرف دیگر پس از بازگشت از تبریز، به مدرسه منصوریه رفته و مدتها مدرس این مدرسه بوده مدرسه ای که پیش از این، کرسی درس غیاث الدین منصور را به خود دیده بود و همین جمال الدین محمد نیز به درس او می آمد همانطور که فخرالدین محمد سماک استرآبادی -که بعدها استاد میرداماد شد- به درسش حاضر می شد. می خواهم بگویم که حوزه فلسفی اصفهان متصل است به حوزه فلسفی شیراز از سه طریق زیرا غیر از دو طریق فوق میرفندرسکی هم شاگرد علامی و وی، شاگرد افضل الدین ترکه و او نیز شاگرد جمال الدین محمود فوق الذکر است.
نکته دیگر جامعیت شیخ بهائی است مر تمامی علوم رایج عصر خود را. معروف است که ایشان می فرموده غلبت علی ذیفنون و غلب علی ذوفن و ظاهراً مرادش این بوده که اشخاص را ترغیب به تخصص در یک فن بنماید. کسانی که اصفهانی هستند حتماً قصه حمام شیخ را شنیده اند. مخزن آب این حمام، دیگ بسیار بزرگی از مس بوده که شعله ای بسان شمع آن را گرم می نموده شمعی که تمام نمی شده و تا چند قرن پس از وفات شیخ روشن بوده، تا این که غربیها می آیند و برای آن که پی به راز آن ببرند آن را خراب می کنند و جز سنگ هیچ چیز نمی یابند و بدین ترتیب شعله ای که توسط شیخ روشن شده بود را می کشند و حمام را از کار می اندازند. من یادم می آید که چون این قصه را از مرحوم علامه والد شنیدم از ایشان پرسیدم که آیا ممکن است شیخ این علم را از علوم ائمه طاهرین (علیهم السّلام) اخذ کرده باشد؟ فرمود بله به دلیل این دو بیت از امیرالمؤمنین (علیه السّلام):

خذ الفرار و الطلقا***و شیئاً یشبه البرقا
اذا مزحته سحقا***ملکت الشرق و الغربا

عجیب این است که با توجه به دو معنایی که در کتب لغت برای «سحق» آمده این شعر قابل تطبیق با هر دو گونه معروف آزاد کردن انرژی اتمی است که البته یک گونه آن که از طریق تبدیل عناصر سبک به عناصر سنگین است هنوز مقدور بشر نیست.
سالها پیش در یکی از آثار مرحوم بازرگان دیدم که از یک محقق روسی حکایت می کرد که رساله ای دارد تحت عنوان تاریخ جغرافیای ایران که در آن به زمینه های پیدایش شهرهای ایران و تاثیر این زمینه ها بر شکل کنونی آنها پرداخته و مثلاً راجع به رشت گفته که شکل کلی اش شبیه یک زولبیاست و این به علت آن است که ابتداء در این محل برکه ای بوده که اطراف آن خانه هایی ساخته شده و چون در اثر گذشت زمان برکه کوچکتر شده خانه هایی جلوتر از خانه های اولیه و بالطبع کوچه هایی منحنی شکل که در مجموع بسان دایره ای است، محاط همان خانه های اولی پدید آمده و باز با خشک شدن برکه به همین ترتیب شهر به سمت مرکز رشد یافته و نیز تا آنجا که در خاطرم مانده از تناسب هیات کلی برخی شهرها با خلقیات سکنه آن سخن گفته مثل کوچه های پیچ در پیچ اصفهان و خیابان های یکدست و ساده و طولانی تبریز و بسان یک غزل شدن کوچه های عمود بر یک خیابان اصلی شیراز که اینها هیچ کدام مطابق اسلوب علمی شهرسازی نیست بلکه به نحوی، رشد خودبخودی شهرها را نشان می دهد آن وقت همین محقق از شهری در ایران صحبت می کند به نام نجف آباد که چون شیخ بهائی نقشه آن را کشیده و بر اساس آن نقشه، این شهر ساخته شده؛ در میان شهرهای ایران یک استنثاء است که با قواعد علمی شهرسازی تطابق دارد.
طرحی که شیخ بهائی برای تقسیم آب زاینده رود داده، هنوز در یکی از روستاهای حاشیه آن به خط خود شیخ موجود است. فواره حوض طبقه دوم عالی قاپو که در مراسم رسمی پادشاهان صفویه باز می شده و آب با ارتفاع چند متر به حوض می ریخته که معروف بود از کوه صفه -واقع در جنوب شهر- با لوله های سفالین تا این قصر هدایت می شده کار شیخ بوده است. آثار ریاضی و مهندسی شیخ بدون آن که بخواهیم مبالغه کنیم آنقدر زیاد است که کمتر شخص مطلعی در ایران و بخصوص اصفهان می توان یافت که از آنها بی خبر باشد. جامعیت او را می توان با نگاهی به فهرست آثار او -که نفیسی، نود و پنج اثر برای ایشان ذکر کرده(24) دریافت.
نگاه او نسبت به فلسفه و طرح حکمت ایمانی ممکن است بد فهمیده شود. نقدی که شیخ بهائی به فلسفیان دارد نباید نوعی اشعری مسلکی تلقی شود. شیخ را نباید با غزالی مقایسه کرد چنانکه اخلاف او در این چهارصد سالی که از رحمت او گذشته،‌ چنین نکردند. شاگردان بلافصل او اکثراً فیلسوف بودند و هیچ کدام فلسفه ستیزی را ترویج ننمودند چون می دانستند مخاطب شیخ در چنین گفتاری کسانی هستند که تنها طریق شناخت حقیقت را فلسفه پنداشته اند و به حکمت یونانی اکتفاء کرده و به حکمت ایمانی توجه نمی کنند.

چند چند از حکمت یونانیان ***حکمت ایمانیان را هم بخوان

من در کتاب پرواز به سوی ابدیت به این مهم توجه داده ام که مخالفت با عقل نظری معمولاً از دو ناحیه بوده یکی از جانب کسانی که در عالم وهم غرقه اند دیگر از سوی کسانی که به معارف شهودی بار یافته اند. این دو مقابله، بلحاظ شکلی یکسانند لیکن بلحاظ ماهوی با هم فرق بسیار دارند. اولی، اصلاً عالم عقل را در نیافته و به حکم جزئی وهم،‌ منکر جهانهای برتر است. (اینها همانهایند که شیخ در منظومه ای که ده سال بعد از منظومه ای که در بالا یک بیت از آن نقل شد سروده به ایشان می گوید: تا کی ز معارف عقلی دور؟ به زخارف عالم حسن مغرور؟) اما دومی در معارف عقل نظری متبحر شده و آنگاه محدودیت عقل را نشان دادن حقیقت یافته و به معرفت برتری که حقیقت را بی واسطه قالبهای مفهومی می یابد رسیده و اکنون صد دریغ و افسوس دارد نسبت به آن که حاضر نیست به فراتر از کلیت مفهومی معقول اما محدود ساختارهای ذهنی بپردازد و کلی سعی مشهود نامتناهی را تجربه کند.
بنابراین شیخ بهائی درصدد رساندن دو مطلب است یکی این که به فلسفه در عرض معارف ایمانی نگاه نمی کند که در این صورت فلسفه بخواهد یک انتخاب باشد و جای حکمت ایمانی را بگیرد دوم این که توقف در فلسفه را بر نمی تابد بلکه بسان یک علم آلی بدان می نگرد لیکن علم اصالی مورد نظر شیخ، عرفان مصطلح نیست بلکه حکمت ایمانی یعنی معارف وحیانی است که صرف فهم چند گزاره نیست بلکه تطور و صیرورت نفس طالب است که ضمن آن به یافت مشهود می رسد یعنی سفری که نفس را آماده می کند برای گرفتن نفحات و قلب را تهیا می بخشد برای نور:

علمی بطلب که به دل نور است *** سینه ز تجلی آن طور است
علمی بطلب که کتابی نیست *** یعنی ذوقی است خطابی نیست
علمی بطلب که نماید راه *** و ز سر ازل کندت آگاه

عجیب این است که در همین منظومه به مطلبی اشاره می کند که از معتقدات فلسفه مشاء است و هر چند اشراقیون بدان قائل نبودند لیکن برای بشر، زمانی رنگ باخت که با تحقیقات جدید، نظام شناسی بطلمیوسی اعتبار خود را از دست داد چون برهان فلاسفه مشاء مبتنی بر همان هیأت قدیم بود و آن این بیت است که باید گفت شیخ بهائی در عالم کشف از افق زمان گذشته و نتایج آن را دیده:

رسوا کردت به میان بشر *** برهان ثبوت عقول عشر

ابیات قبل و بعد این بیت که جالب توجهند به ترتیب چنینند:

تا چند ز فلسفه ات لافی *** وین یابس و رطب بهم بافی
علمی که مطالب او این است*** می دان که فریب شیاطین است

اگر راجع به فلسفه کلی شیخ، امر واقع چنان باشد که گفتیم هیچ مانعی ندارد که شیخ بهائی در مقام پرداختن به فلسفه برای خود نظرات نهائی خاصی داشته باشد چنانکه هیچ یک از حکمای ما به منطق به عنوان علم اصالی نگاه نمی کردند و با این حال در حواشی خود بر کتب منطق یا در آثار مستقلی که می نوشتند نظرات خاص خودشان را در هر مبحث منعکس می کردند و اصولاً شخص تا خود صاحب نظر در یک رشته نباشد نمی تواند در کلیت آن اظهار نظری کند که مسموع افتد و در کتاب مکتب فلسفی اصفهان دلایل خود را هم در فیلسوف بودن شیخ و هم در نقش مؤثر داشتن وی در تأسیس مکتب فلسفی اصفهان آوردیم و گفتیم که نه نگاه منفی او و نه آثار قلیلش در این رشته، در وجود رابطه شیخ با فلسفه موجب تردید نمی شود مضافاً بر این که گرایش خاص تعدادی از شاگردان وی ما را بر آن می دارد که به محتد و مصدر واحدی به عنوان سرچشمه آن نوع نگاه توجه کنیم.
در مورد شیخ بهائی گفته اند که وی عارف صاحب ذوقی بوده که در همه نوشته های او حتی کتب فقهی اش روح عرفان هویداست(25) اگر چنین نبود هم ما تنها با توجه به همین دو منظومه مشهور او می توانستیم همین نتیجه را بگیریم اکنون این حقیر توجه می دهم به رساله او در وحدت وجود و می گویم اگر ما بپذیریم که شیخ قائل به وحدت وجود بوده ناچاریم قبول کنیم اعتقاد او را به اصالت وجود چون وحدت وجود بدون پذیرش اصالت آن معنای محصلی ندارد و اگر شخصی، اصالت وجود و وحدت آن را معتقد باشد نمی تواند وجود را مشکک نداند زیرا در غیر این صورت، کثرات توجیه نمی شود. اینها مباحثی است که بنحو متسلسل از پی هم می آید و می دانیم ریشه اصلی این حرفها در بیانات عرفای عظام آمده و آنها هم متأثر از بیانات معصومین (علیهم السّلام) بودند پس این گرایش شیخ هم بی ارتباط به نگاه کلی او -که با عنوان حکمت ایمانی از آن یاد کرده- نیست.
حال باید ببینیم آیا می شود همین خط سیر را در میان آثار شاگردان او هم دنبال کرد؟ یکی از شاگردان شیخ، رفیعای نائینی است متولد 995 و متوفی 1080 که از همین یک مصرع او «عالم بحر است و خلق عالم چون موج» می شود اعتقادش به وحدت وجود را حدس زد. وی رساله ای دارد در سریان وجود و رساله ای در اقسام تشکیک. دیگر شاگرد شیخ، فیض کاشانی است متولد 1007 و متوفی 1091 وی رساله ای در وحدت وجود نوشته و به صراحت آن را پذیرفته و رساله ای دارد در وجود و این که آیا مشترک لفظی است یا معنوی. سه دیگر، فیاض است که فکر می کنم کتاب گوهرمراد او به تنهایی کافی است برای نشان دادن خط مشی فکری او. فیاض «طریق معرفت حقیقی را منحصر به روش و طریقه اهل عرفان می داند(26)». معروفترین شاگرد شیخ، صدرالمتالهین است که اصلاً نیازی به معرفی ندارد در یک جمله می شود گفت وی درصدد برهانی نمودن آراء عرفاست که قائل بودند به کشف صحیح بدانها نائل آمده و خود را ملزوم به اثبات آنها نمی دیدند. دیگر شاگرد او محمدتقی مجلسی است. گرایش او به عرفان به قدری است که فرزندش نگران آن است که وی صوفی شمرده شود(27) ملاحظه می کنید که شاگردان شیخ تحت تأثیر شخصیت بی مانند او چگونه گرایشات عرفانی استاد خویش را بی چون و چرا پذیرفته اند و این جریانی می شود که در طی زمانی ادامه پیدا می کند و البته در صدرالمتالهین به اوج خود می رسد ولی به عقیده ما منشأ و ریشه اش شیخ بهائی است.
ما در همین مکتب اصفهان با بعضی حکما مواجه می شویم که در عین عقیده به اصالت وجود منتقد جدی آراء صدراست چنانکه ملانظر علی گیلانی تمامی وجوهی را که صدرالمتالهین را در رد بر اعتباریت وجود ذکر کرده مردود دانسته و آنگاه خود دلیلی در اثبات اصالت وجود آورده و می گوید جدا از آن که این برهان برای خود وی سانح شده، آنرا در کتب برخی از اوائل نیز یافته است.(28) محمدصالح مازندرانی (متوفی 1086) از دیگر شاگردان شیخ -مانند ملارفیعا و ملاصدرا- شرحی بر اصول (و کمی از فروع) کافی دارد که جابجا به رد شرح صدرا پرداخته است(29).

3. میرفندرسکی:

میرابوالقاسم فندرسکی در سال 970 در دهکده ای که فاصله اش تا گرگان بیش از هفتاد کیلومتر است زاده شده و در سنه 1050 در اصفهان رحلت کرده و در تحت فولاد -تکیه ای که به نام خود ایشان معروف است- به خاک سپرده شد و برخی معتقدند به دعا نزد مزار شریف ایشان مرحضرت حق مجیب را.
یکی از اساتید میرفندرسکی چلبی بیک تبریزی است مشهور به علامی و متخلص به فارغ. مرحوم آشتیانی به نقل از امین احمد راضی نوشته «فارغ تبریزی، کمال الدین چلبی بیک از بزرگ زادگان و اشراف دارالسلطنه تبریز است و پدرش میرزا علی بیک، کلانتر تبریز بود و در دوران حکمرانی او قاعده های نیکو و اعمال پسندیده به ظهور آمد. علامه چلبی بیک به حسن صورت آراسته و به جمال ظاهر پیراسته بود که قدم در طلب وادی علم نهاد. وی در دارالسلطنه قزوین به درس خواجه افضل الدین محمد ترکه [اصفهانی] متوفی ذی حجه 991 حاضر گردید ...[سپس] به دارالافاضل شیراز رفت و بعد از رسیدن به کمال، سرآمد اقران و مورد توجه استاد میرزاجان [باغنوی] گردید و بعد از تحصیل شفای رئیس ابن سینا شیراز را ترک نمود(30).» بنا به نوشته صاحب عرفات العاشقین به سبب زیاده گوئیهایی از صحبت شاه عباس محروم شده و در 1001 به لاهور رفته ملازمت جلال الدین اکبرشاه اختیار کرده و در 1014 فوت شده (31) است.
این جا شایسته است به دو نکته توجه کنیم یکی شاگردی چلبی بیک نزد میرزا جان باغنوی (متوفی 994) و افضل الدین ترکه اصفهانی که هر دو از شاگردان جمال الدین محمود شیرازی هستند یعنی اتصال مکتب اصفهان به حوزه شیراز. دوم این تتلمذ چلبی بیک تبریزی نزد افضل الدین در قزوین بوده و بنابر گفته اسکندر بیک، میرداماد نیز در قزوین از امیر فخرالدین سماک استرآبادی استفاده کرده(32) معلوم می شود در برهه ای از زمان (که پس از جمال الدین محمود مواجهیم با کمرنگ شدن حضور حکما در شیراز) قزوین -که آن وقت پایتخت صفویه بوده- مجمع حکما شده است.
میرفندرسکی پس از اتمام تحصیلات خود به هندوستان سفر کرده و با مکاتب فلسفی هند آشنا شده، زبان سانسکریت را آموخته و اکنون از ایشان سه اثر در این مورد باقی مانده و چون «در هر مکتب هندو، یک بخش [نظری و] متافیزیک به نام brahmavidya و یک روش عملی به نام yoga shastra وجود دارد(33)» مدتی در آنجا مقیم بوده چنانکه «در کتاب اصول الفصول از وی حکایت نموده که فرموده وقتی در مسافرت هندوستان در کنار دریا به خدمت بزرگی رسیدم مرا گفت سیمای مسلمانی داری گفتم آری گفت قدری از قرآن بخوان! بعضی آیات خواندم مرا منع نمود و خود خواندن گرفت چون تلاوت کرد: «یا ارض ابلعی ماءک» دیدم فوراً آب دریا خشک و ماهیان نمایان شدند من متحیر فروماندم پس خواند «و یا سماء اقلعی و غیض الماء» باز دریا مثل اول گردید. [پس] هفت سال در زاویه او معتکف بودم(34)».
نصرآبادی در تذکره نوشته: [میرفندرسکی] «مدتی در هندوستان بود و کمال احترام در آن ولایت داشت(35)» لیکن آنطور که از مرقومات معاصرین ایشان استفاده می شود آن جناب نه یکبار بلکه مکرراً به هندوستان سفر نموده و این سفرها تا اواخر عمر ایشان ادامه داشته است.
کهن ترین شرح حالی که از میر در دست است نوشته تقی الدین اوحدی در کتاب عرفات العاشقین است که در حدود 1024 به نگارش آمده و مصحح کتاب «منتخب جوگ باسشت» از روی نسخه خطی این اثر در کتابخانه ملک به نقل آن پرداخته: «میرابوالقاسم استرآبادی سیدی است در غایت ادراک و نهایت فهم، جامع معقول و منقول حاوی فروع و اصول، مالک مشاهده و صاحب مطالعه به اکثر علوم و به کثیر رسوم در رسیده عقود غوامض مشکلات را حل کرده و معضلات را زیر دست آورده مولدش فندرسک است. در بدایت حال از تلامذه چلبی بیک تبریزی و بعد از وی نیز کسب بسیار نزد اشرف(36) در دانش و بینش نموده و به ذوق معارف فی الجمله در رسیده مکرر به جانب هند آمده نوبت اول به اتفاق آمدیم بعد از رسیدن بحسب اتفاق میرزا جعفر آصفخان او را رعایت نموده به عراق فرستاد و بنده در گجرات بودم که وی از عراق باز به گجرات آمد. از آنجا متوطن دکن شد... و در این ازمنه نیز به هند آمده باز به عراق مراجعت نموده و باز در هند است» مصحح مذکور، در حاشیه، مراد از اشرف را «ظاهراً اشرف الدین علی فرزند غیاث الدین منصور دشتکی» دانسته و نیز تاریخ عزیمت صاحب عرفات العاشقین را بنا بر آنچه در اوایل همین اثر آمده 1015 آورده و بنابراین نخستین سفر میرفندرسکی به گجرات و دکن را در همین سال انگاشته و البته چنان که در همین مرتبه سنه 1015 و دو مرتبه حدود 1024 سپس مصحح فوق الذکر به نقل از ریو -و او ظاهراً به نقل از پادشاه نامه امینای قزوینی- به دو سفر دیگر میر به هندوستان باری در 1037 و دیگری در 1047 اشاره کرده است(37).
مرحوم آشتیانی در نامه ای که در بهار 1377 به خردنامه نوشته تقریباً همین متن را از تذکره عرفات (یعنی همان عرفات العاشقین) منتهی از نسخه خطی دیگری (38) نقل نموده که به جای اسم «اشرف»، «اشراق» آمده و سپس فرمود مراد از اشراق، بالاتفاق میرداماد است که میرفندرسکی نزد او شفا خوانده(39) و به نظر می رسد مدرک مورد استناد ایشان در برخی از آثار خود به این که میرفندرسکی را شاگرد میرداماد دانسته(40)، همین متن بوده است.
و اما راجع به میرزا جعفر آصف خان که در متن فوق آمده، مرحوم آشتیانی در همین مقاله می نویسد: اف خان -که از مریدان میرفندرسکی بود- به نام میرزا قوام الدین جعفر قزوینی شهرت داشت و از ارکان سلطنت جلال الدین محمد اکبر(1014-936) و نورالدین محمد پادشاه بود. او پدر آصف خان دوم، میرزا بدیع الزمان است که در زمان شاه طهماسب وزارت کاشان به او محول گردیده بود. جد او از بزرگان زمان خود و به قولی از اولاد شیخ شهاب الدین سهروردی است. ایرانیانی که به هند می رفتند مورد احترام این خاندان می شدند(41).
میرفندرسکی در هند دیداری داشته با شیخ صدرالدین علی گیلانی -که این مرد، شرح بزرگی بر قانون بوعلی دارد- از آنچه پس از ملاقات با وی فرموده، می شود فهمی که میرفندرسکی در علم طب نیز صاحب نظر بوده است (42). این نکته از این جهت اهمیت دارد که در هیچ یک از تذکره ها راجع به آشنایی میر با طب اسلامی سخنی به میان نیامده چنانکه راجع به آشنایی اش با طب آئور ودا سخنی گفته نشده و حال آن که حکمای هند بدان عالمند چنانکه در منتخب میرفندرسکی مر کتاب جوگ باسشت، وقتی به اشاره از بدن انسان صحبت می کند و آن را به خانه تشبیه می نماید، می نویسد: «و هر خانه را سه ستون قرار داد از صفرا و باد و بلغم(43)» با این توضیح که حکمای ما به اخلاط اربعه قائلند: خون و صفرا و سودا و بلغم؛ و طب آئور ودا به سه دوشا ' dos-به اصطلاح خودشان- عقیده دارند: پیتا(pitta)، و اتا(vata) و کافا(kapha).همینطور هیچ کس از آشنایی میرفندرسکی با مکاتب فلسفی هند صحبت نکرده مثلاً میر در یکی از حواشی خود بر کتاب جوگ باسشت فرمود: «یعنی یکی گفته که اهنکار را باید در هم سوخت [ahamkara یعنی خودآگاهی یا انیت(44) و اینجا بمعنی انانیت(45)]‌ و یکی گفته که بده را باید درباخت [Buddhi یعنی نیروی تفکر معقول یا عقل عالی (46) Nous] و یکی گفته که چت را پاک باید کرد [citta= چیتا در ودانتا و نیز در یوگا به معنی ذهن، نیز به معنی حافظه و خیال(47)] یکی گفته که دل را صاف باید کرد و آنها همه بیراگ است [vairagya یعنی وارستگی از آرزوها و شهوات (48)] یعنی لااله الاالله است بلکه باید که قل الله ثم ذرهم(49)» ملاحظه می کنید که تمامی اصطلاحاتی که میر در این حاشیه آورده، از آن مکتب یوگاست. قبل از میر در حوزه اسلامی تنها ابوریحان را در مطالعه و شناخت مکاتب هندی داریم. «ابوریحان بیرونی ترجمه ای دارد به عربی از کتاب پاتانجلی [که در ماللهند هم از آن بسیار نقل کرده].... ظاهراً با مقایسه ای که بین متن اصلی اثر پاتنجلی و ترجمه ابوریحان شده، مایه های توحیدی در ترجمه ابوریحان بیشتر است(50)» معلوم است که توجه ابوریحان و میر، به مکتب یوگا بیشتر بوده تا به مکتب سانگهیه. زیرا علی رغم شباهت مابین این دو مکتب، مع ذلک یوگا الهی است در حالی که سانگهیه خدا باور نیست.
در هر صورت پاتانجالی در تعریف یوگا در فصل اول کتاب خود گفته: یوگا حذف مراتب ذهنی است(51). بنابراین مراد میرفندرسکی آنجا که می گوید یکی گفته چت را پاک باید کرد، پاتانجالی است که می گوید یوگا یا طریقه رسیدن به حقیقت، حذف چیتاست. این مطلب مهمی است که بعدها شعار اصلی پیروان طریقت ذهن شد و در عصر حاضر عصاره فلسفه هیدگر است بدون آن که هیدگر از آن مکتب و این طریقت اخذ کرده باشد.
غرض این که میرفندرسکی با مکاتب شش گانه فلسفی هند آشنا بوده و امروزه بر ما معلوم است که میر در سال 1020 مشغول به مطالعه کتاب یوگه واسیشتهه و نوشتن حواشی بر آن بوده(52) و این از جمله آثاری است که بنحوی مرتبط با مکتب ودانتا یا حکمت الهی هندیان است. و به نظر این حقیر در یافتن معنای قصیده ی بسیار مشهور یائیه میر، باید به آموزه های این مکتب توجه داشت که هم میر با آن آشنا بوده و هم بلحاظ زمانی تقدم دارد بر مکتب اشراق و مشاء که شارحان این قصیده بر سر آن اختلاف دارند.
اکنون من به عنوان نمونه بیت اول این قصیده را بر همین باور شرح می کنم تا معلوم شود که چنین پیشنهادی تا چه اندازه به طریق صواب نزدیک است. مقتدمتاً بگویم چنانکه در کتاب مکتب فلسفی اصفهان(53) هم آورده ام، قالب قصیده را ادبای ما در مقام مدح به کار می برده اند. حال که ما قائلیم به این که با این قصیده، میر درصدد طرح مکتب و دانتاست، باید از خارج در پی ادله ای باشیم که این مطلب را اثبات کند. پس گوئیم میر در یکی از حواشی خود بر جوگ باسشت، این دانش را «علم الهی» خوانده آنجا که می نویسد: «در ترجمه های این کتابها بسیار خطا واقع شده چه آنها که از زبان سهنسکرت ترجمه کرده اند، به هندی معمول عام ترجمه کرده اند و فارسی دانان از هندی عام به فارسی نوشته اند و در اصل علم مشکل است و زبان سهنسکریت مشکل تر و نه براهمه الحال زبان سهنسکریت را خوب می دانند و نه این علم الهی را....(54)» همچنین میر در ابتدای منتخب خود از کتاب یوگه واسیشتهه چنین به نظر آورده:

«چون ز قران گذشتی و اخبار*** نیست کس را بدین نمط گفتار(55)»

 

توجه داشته باشیم که این دو نقل قول از دو اثر جداگانه از میر انتخاب شدند و اگر کسی در انتساب منتخب به میر تردید کند (که البته هیچ وجهی برای این تردید وجود ندارد) در حواشی او بر جوگ باسشت نمی تواند تشکیکی روا دارد. میر در اولین بیت می فرماید:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی *** صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

هندوان معتقدند «براثر قانون ارتباط کلی که بین سلسله مراتب هستی موجود است این عالم و نظام اجتماعی آن، خود انعکاس و آئینه نظام الهی است... زیرا عالم صغیر آئینه تمام نمای عالم کبیر است و نظام اجتماعی، عکس و آئینه عالم بالاست که بدان ریتا rta می گفته اند. (56)» همسانی عالم صغیر و کبیر مذهبی است که در فلسفه هندی شکل گرفته و رشد و گسترش یافته است. مذاهب شرق و غرب در این مورد همه متأخر از مکتب ودانته اظهار نظر کرده اند(57). «انسان دوران ودائی بین این عالم و عالم بالا نه شکاف مطلقی می بیند و نه حد فاصل قاطعی بین آن دو قائل می شود. این جهان آئینه عالم بالاست و آنچه در عالم بالا بوقوع می پیوندد... حوادثی نیست که در گذشته تاریخی بحصول پیوسته و در تذکره های عصر منعکس شده باشد بلکه حوادثی است بغایت واقعی که خط مشی آدمیان را تعیین می کند و در تهذیب اخلاقی و پیشرفت معنوی آنها نقش بسزایی دارد... آنچه در خور اعتناست بعد ورای تاریخی وقایع مقدسی است که در ازل یک بار برای همیشه بوقوع پیوست و از آن پس بصورت رب النوع و نمونه عالی و اصلی ظاهر شد و منشأ الهام آدمی گردید(58).»
میرفندرسکی چون قبل از آن که یک آشنای به حکمت الهی هندیان باشد یک فیلسوف اسلامی است و با فلسفه یونان و اسکندریه آشنایی دارد گاه درصدد تطبیق این معارف برآمده و در حواشی گرانسنگ خود بر اثر مذکور، نظائر معانی مطرح شده را، در آن سنت یادآور می شود چنانکه در همین مورد می نویسد «و این باب بعینه بیان آن است که ارسطوطالیس در مقاله عاشر اثولوجیا بیان کند که از انسان عقلی، انسان نفسانی به هم رسید و از انسان نفسانی، انسان جسمانی(59)» در حقیقت او چون حکمای الهی دیگر، خود را بر سر خوان حقیقت می بیند و برایش تفاوت نمی کند که آنچه تناول می نماید پرداخته چه کسی است. چنانکه مولا امیرالمؤمنین می فرماید: «انظر الی ماقال و لاتنظر الی من قال».
این را بدان جهت گفتم که شارحین قصیده میر که فی المثل گفته اند مراد وی از این بیت، مثل افلاطونی است هم خطا نکرده اند لیکن ما باید آشنایی میر با فلسفه هندی را هم مد نظر داشته باشیم چنانکه نباید یادمان برود تقدم زمانی مکاتب هندوان را و نیز باید به قرائنی که در خود این قصیده هست توجه کنیم مثل این بیت:

این گهر در رمز دانایان پیشین سفته اند *** پی برد در رمزها هر کس که او داناستی

زیرا فلاسفه اشراق و مشاء در آثار رسمی خود به رمز سخن نگفته اند هر چند هر کدام اصطلاحات خاص خود را داشته اند. دیگر آن که باید ملاحظه کنیم سخن از کدام معرفت است که فهم ابونصر و ابوعلی در برابرش ظاهری است آنجا که می فرماید:

در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهری *** گر ابونصرستی و گربوعلی سیناستی

نکته دیگری که با توجه به ابیات همین قصیده می شود مطرح کرد حل معضلی است که مصحح منتخب جوگ باسشت را در انتساب این منتخب به میر، علی رغم وجود دو نسخه به تردید وا داشته؛ و آن، وجود ابیات بسیاری از شاعری به تخلص فانی است که مصحح، معلوم نیست به چه دلیلی بر فانی اصفهانی متوفی 1222 تطبیق داده و نهایتاً نتیجه گرفته که بعدها اضافه شده و حال آن که تخلص ملاجلال دوانی فیلسوف معروف مکتب شیراز متوفی 908 نیز فانی است و در این منتخب هم هیچ کجا به «اصفهانی» بودن فانی اشاره ای نشده است لیکن با توجه به زیاد بودن تعداد ابیات اولاً و مطابق بودن انها با مطالب مطرح شده (به گونه ای که گویا شاعر، متن را خوانده و سپس برای همان متن ابیاتی ساخته) ثانیاً و با توجه به یک مطلب مهم ادبی، به نظر می رسد اشعاری که به نام فانی آمده همه از خود میرفندرسکی باشد. چه این که بسیار بعید است در دیوان شاعری، اشعاری در این حد مناسب مقام پیدا شود. به این نظر وقتی ملهم شدم که به بیت 12 قصیده میر رسیدم:

هر که فانی شد به او یابد حیاتی جاودان*** ور به خود افتاد کارش بی شک از موتاستی

که حسن تخلص یا حسن خروج است و شاعر می خواهد از تشبیب قصیده (یعنی همان تغزلی که معمولاً ابتدای قصاید می آمده) به مقصود خود گریز بزند، بیت بعدی همان است که اخیراً به مناسبتی دیگر نقل کردیم: این گهر در رمز .... الخ که در واقع می تواند مطلع قصیده، بعد از تغزل و تشبیب باشد (60) و شروع در بیان مقصود.
و این جا شاید این توضیح لازم باشد که تخلص مرادف خروج است و در اصطلاح ادبا، از مقدمه و تغزل درآمدن و به مقصود قصیده پرداختن بوده اما امروزه تخلص را بنابر آنچه در قالب غزل کاربرد دارد به معنی عنوانی می گیرد که شاعر به جای نامش انتخاب و در بیت آخر غزل می آورد. لیکن هم تغزل و هم تخلص از قصیده شروع شده و بعد به قالب غزل رفته و چون غزل از زمان حافظ به اوج خود رسید و در شعر و ادبیات محوریت یافت، اصطلاحات رایج گذشته به فراموشی سپرده شد قدر مسلم غزل از مادر قصیده متولد شده و قصیده بلحاظ زمانی بر غزل مقدم است(61).
بنابراین قاعده، هر یک از حکمای مؤسس، صاحب سبکی هستند مستقل و جداگانه که لااقل در یکی دو طبقه بعد از خود همچنان بنحو متمایز ادامه پیدا می کند لیکن تنها در چند طبقه اخیر است که آمیزه ای از این سبکها ظهور می یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1- در پرتو روضات/ ص 442.
2- آقا علی مدرس -حکیم مشهور مکتب تهران - در رساله ی تاریخ حکماء نوشته اند: سیصد نفر از شاگردان او به درجه اجتهاد رسیده اند.
(مجموعه مصنفات/ج3/ص136)
3- تاریخ فلسفه اسلامی/ج1/ مقاله نعمان الحق/ ص106.
4- مقدمه تجارب الامم/ج1/ص20.
5- سبع رسائل/ ص 268.
6- ر.ک: الرسائل المختاره/صص114-116.
7- همان/ص107.
8- سبع رسائل/ص176.
9- رسائل سبزواری/مقدمه/ص56.
10- سبع رسائل/ ص 272 (پاورقی2).
وی معاصر ملاخلیل قزوینی و ملامحمدتقی مجلسی و آقا حسین خوانساری پدر آقا جمال است و اربعین در فضائل امیرالمومنین و سایر ائمه المعصومین، حکمه العارفین فی رد شبهه المخالفین و بهجه الدارین فی الحکمه از آثار اوست.
11- نزهه الارواح شهرزوری/ ص198 مقدمه دانش پژوه.
12- خردنامه صدرا/ ش11/ص 88 (نامه ی مرحوم آشتیانی)
13- منتخبات آثار حکمای الهی/ج4/ص315 به بعد نیز سبع رسائل/ص272 به بعد.
14- مقدمه مقدمه دانش پژوه بر نزهه الارواح شهرزوری/ص198.
15- سبع رسائل/ ص 242؛ نیز منتخبات/ج4/ص314.
16- مقدمه رسائل سبزواری/ ص 56.
17- فهرست کتب خطی اصفهان/ج2/ص180. این که آقای روضاتی تعبیر کرده اند به «تنها شرح بر قبسات» شاید مرادشان در همان طبقه آقاجانی بوده و گرنه پیش از این هم از شرح سید احمد و تفسیر ملاشمسا سخن گفتم.
18- همان/182.
19- مجموعه آثار حکیم صهبا/مقدمه/ص174.
20- تاریخ اصفهان (تتمه عمارات و ابنیه) صص 205 و 206.
21- روضات/ص646.
22- آفاق زندگی و اندیشه/ ص 350 (رساله الارشاد فی احوال الصاحب.... بن عباد نوشته ابوالقاسم قوبائی که در 1259 قمری نوشته شده).
23- خدمات متقابل/ ص504.
24- تاریخ ادبیات براون/ ص235.
25- رساله سه اصل/ مقدمه/ص7.
26- منتخباتی از آثار حکمای الهی/ج1/ص289.
27- اعتقادات/محمدباقر مجلسی/ ص88(نشر حسینیه ی عمادزاده ی اصفهان).
28- منتخبات/ ج4/ ص771.
29- فهرست کتب خطی اصفهان/ج2/ص72.
30- خردنامه صدرا/ ش11/ص 87.
31- منتخب جوگ باسشت/ مقدمه/ ص4.
32- مقدمه قبسات/ ص25.
33- عرفان/ج4(ودانتا)/ص146.
34- طرائق الحقایق/ج3/ص158.
35- خردنامه صدرا/ ش11/ص 87.
36- مراد از اشرف، چه بسا محمد اصفهانی است که حکیم قائنی به این وصف وی را استاد میرفندرسکی نامیده در پایان کتاب التسهیل خود: «افضل الحکماء و اشرف الفضلاء المولی الاستاد معزالدین شرف المحققین محمد الاصفهانی»(رسائل عرفانی و فلسفی حکیم قاینی/مقدمه/ص 14).
37- منتخب جوگ باسشت/ مقدمه مصحح/ صص 4 و 5.
38- زیرا مصحح مذکور به صفحه 151 ارجاع داده و مرحوم آشتیانی به صفحه 107 معلوم می شود نسخه ی مورد مراجعه ی ایشان متفاوت از نسخه کتابخانه ملک بوده است.
39- خردنامه صدرا/ ش11/ص86.
40- تحفه المراد/ص 1(مقدمه آشتیانی)
41- خردنامه صدرا/ش 11/ ص 87.
42- میراث حوزه ی اصفهان/ دفتر دوم/ ص 364.
43- منتخب جوگ باسشت/ ص59.
44- ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ج2/ص 840.
45- منتخب جوگ باسشت/ پاورقی 5 ص20.
46- عرفان/ج4(ودانتا/ص116).
47- ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ج2/صص 819 و 820.
48- منتخب جوگ باسشت/پاورقی 3 ص21.
49- همان/صص 20 و 21.
50- ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ج2/ص 649.
51- همان/ ص652.
52- منتخب جوگ باسشت/ ص15 نیز ص 26.
53- مکتب فلسفی اصفهان/ ص 57.
54- منتخب جوگ باسشت/مقدمه/ص10(به نقل از نسخه خطی/ص170).
55- همان/ص29.
56- ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ج1/ص51.
57- عرفان/ج4(ودانتا)/ص86.
جمله آغازین رساله ی صناعیه میرفندرسکی نیز بیانگر یکی دیگر از آراء ودانتاست: «بباید دانست که انسان عالم صغیر است و عالم انسان کبیر»(منتخبات/ج1/ص89).
زیرا حکمای هند معتقدند آتمان در مرتبه ناسوتی دو جنبه دارد جنبه کلی که آن را virat می خوانند و آن مشتمل است بر عالم ماده و عالم طبیعی و جنبه ی جزئی اش را vaisvanara می خوانند که جنبه ی جسمانی انسان است که با طبیعت کل یکسان است.( ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ ج2/ ص821).
58- ادیان و مکتبهای فلسفی هند/ج1/ص41.
59- منتخب جوگ باسشت/مقدمه مصحح/ص17.
60- مگر این که وجود تغزل را در این قصیده انکار کنند و مطلع قصیده را بیت اول آن بشمار آوردند.
61- در مساله نسیب یا تغزل یا تشبیب و نیز حسن مخلص یا حسن تخلص مراجعه شود به فنون بلاغت و صنایع ادبی مرحوم همایی/ صص100-96.

منبع مقاله: مدرس مطلق؛ محمدعلی؛ (1391)، مکتب فلسفی اصفهان، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول.